Cosmovisión cultural en Mohamed Abd Al-Yabri: tradición y modernidad

Rue20 Español/Fez

Redouane Laabed*

«La muerte de un pensador invita siempre a un esfuerzo de reflexión y evaluación de su obra. La distancia que impone la ausencia hace que emerja con nueva fuerza su figura total, al desaparecer los sesgos prácticos y las urgencias vitales. Quedamos entonces frente a frente con su obra» (Carpintero, 2008: 11).

Desconocer el valor y el alcance de la obra de Mohamed Abed Al-Yabri no es sino una falta de entusiasmo, sobre todo, por parte de los jóvenes del siglo XXI para ahondar en su pensamiento y sacar a colación su pretensión.

Hoy, varios académicos y críticos del pensamiento contemporáneo árabe insisten en la relectura y exhumación de su proyecto vital, e insisten en invertir, más que nunca, su cosmovisión cultural en cuanto a la percepción y la inteligibilidad de varias cuestiones intelectuales candentes. No obstante, su cogitativo aparato intelectual en torno a la tradición, la modernidad y la racionalidad hace vigente su espíritu entre innumerables lectores, y les ofrece la oportunidad de acercarse para meditar muchas zonas de sombra que se han proyectado sobre la cultura árabe.

Las palabras de Al-Yabri ponen las cosas en claro, y estimulan a los lectores a seguir investigando. Es necesario invertir más esfuerzo e interés con la intención de fluidificar sus ideas, incardinarlas en la vida, sobre todo, aprender de su vocación el talento de pensar.

¿Cómo resistir ante esta tentación de entrar a todo trapo en la interpretación de su pensamiento?

Este trabajo tiene como objetivo poner de relieve su perspectiva cultural, desde y a partir de la realidad, «su realidad», según la cual ha estudiado el pensamiento árabe. Acaparan, en este sentido, dos conceptos claves: tradición y modernidad.

¿Cómo percibe Al-Yabri ambos términos? Y ¿cómo se ha valido de una nueva metodología para enfocar el texto tradicional? En definitiva, reflexionar en torno a la cuestión de la racionalidad como salvación o huidiza de la hegemonía del pensamiento ilusorio, radical de algunas tendencias culturales árabes, que lamentablemente ha encarcelado la voluntad y los deseos del mundo islámico, en general.

1. Tradición y modernidad:

¿Cómo leemos Al-turath?, una pregunta, entre otras, que ha sido el punto de partida que, a conciencia cierta, ha movido Al-Yabri hacia la reflexión consciente sobre el tema de la tradición. Al principio de su trayectoria no tenía pensado ni planificado forjar un proyecto intelectual (Al-Yabri, 1991: 10), pero gracias a esta pregunta y a la publicación de sus dos primeros libros: Para una visión progresista a algunas cuestiones intelectuales y pedagógicas árabes (1977), El legado filosófico árabe (1980) empezó a emanar inevitablemente en su alma el deseo y la necesidad de crear una empresa intelectual que tendría como objetivo aclarar todas las cuestiones intrincadas de la cultura árabe, entre ellas, la tradición y la modernidad.

En Tradición y modernidad (1991), Al-Yabri insinúa que buena parte de sus coetáneos, como posteriores pensadores árabes, han enfrentado muchas dificultades en cuanto a la inteligibilidad de los términos: tradición y modernidad. Solían pensar, por excelencia, en qué fórmula o planteamiento deben presentarse para atenerse a la complejidad de estos dos conceptos: leer los contenidos tradicionales desde la perspectiva de los modernistas o, en cambio, leer los principios de la vida actual según el anteojo de la tradición. En realidad, estos pensadores sufrían una zozobra intelectual, factor principal del revoloteo de varias perspectivas, opiniones e ideologías totalmente diferentes y opuestas. En este contexto, es de subrayar las discusiones acaloradas y disputas entre los miembros de estos grupos de intelectuales árabes (salafistas, orientalistas y marxistas), abogando por una radical perspectiva. Petulancia y egoísmo han sido la tónica de sus respectivas dimensiones intelectuales, en lugar de ir a por la «verdad». Lo adecuado hubiera sido, sin embargo, ponerse a estudiar, releer y retomar estos dos conceptos (tradición y modernidad) desde una nueva perspectiva, fuera de todo marasmo intelectual.

Turath (التراث), desde la perspectiva del discurso árabe contemporáneo, alude a todas aquellas manifestaciones —escritas u orales— de los antecesores. Este concepto hace referencia precisamente al pensamiento, las ideas, las interpretaciones, las manifestaciones (religiosas, literarias, científicas, artísticas y filosóficas), el tratamiento, los proyectos, las costumbres y la lengua de una determinada realidad pretérita. En palabras de Al-Yabri, “turath es todo lo que procede del pasado, cercano o lejano, nuestro o de otra cultura. Puede ser como emoción que habita nuestro mundo personal o como monumentos históricos que identifican la existencia de un determinado pueblo” (Al-Yabri, 1991: 45). No obstante, hay que tener en cuenta que palabras como “patrimonio” o “herencia” no son equivalentes de la palabra turath. Actualmente, en el campo de la traducción, se usa mucho el término “tradición”, como oportuno equivalente, para identificar lo que significa semánticamente «turaht». Los antecesores no solían emplear en sus escritos ni en sus charlas el término «turath», sino hablaban del (الموروث, الورث, الارث). Al-Yabri pone el caso del primer filósofo islámico, Al-Kindi, que utilizaba una expresión “larga” para referirse a los escritos antiguos: “lo que hemos aprendido de sus ideas o [de su pensamiento]” (Al-Yabri, 23). En suma, «turath» es un concepto cuyo uso es nuevo en el ámbito intelectual; y es importante tener en cuenta lo que significa hoy para los pensadores árabes contemporáneos, frente a la modernidad (الحداثة), que se enlaza con el modernismo. Es una filosofía del siglo XIX que viene como resultado de las filosofías anteriores (Renacimiento e Ilustración). Su función intelectual consiste ideológicamente en la modernización de todos los aspectos culturales, sociales, económicos y políticos de la sociedad (Al-Yabri, 19). En fin, aquí, estamos ante dos vías culturales totalmente diferentes y opuestas en cuanto a sus objetivos por comprender la vida y sus problemas intelectuales. Ahora bien, interesa, en este sentido, deslindar los límites de ambos términos, siguiendo las recomendaciones de Al-Yabri: la modernidad mana de la tradición, y lo que hoy es moderno mañana se convierte en tradicional. Por eso, es imprescindible hablar de continuidad y no de ruptura; y en palabras de Hegel en su Historia de la filosofía: “la última filosofía es el resultado de todas las anteriores; nada se ha perdido, todos los principios se han conservado” (citado por Carpintero, 2008). La diferencia está en el sistema de alteridades, o sea, la perspectiva de cada una: la modernidad interpreta el mundo desde los principios del presente y duda en todo lo que dice la tradición; mientras esta última pelea, según sus remedios, con todo lo que es moderno para perseverar y conservar su espíritu.

La objetividad y el conocimiento son necesarios para evitar los enfrentamientos, la hostilidad y la vulnerabilidad que puedan surgir entre los que llaman a conservar la tradición y los que la consideran enemiga del progreso, del cambio y de la evolución. Al-Yabri no margina ni la tradición ni la modernidad, por formar, evidentemente, un solo cuerpo. Imprescindibles como conjunto (Al-Yabri, 1991). Es difícil entender el presente sin recurrir al pasado o iluminar el pasado sin partir del presente. La vuelta a la tradición no es forzosamente, como entienden algunos, la imitación, sino más bien “una búsqueda activa de una luz que ilumine los problemas efectivos” (Carpintero, 2008, 57). El objetivo principal de la idea del retorno es criticar racionalmente las cuestiones del pasado e invertirlas en el proceso de fundar una sociedad potente, democrática, libre y dispuesta para recibir constantemente cualquier nuevo cambio. De igual manera, tenemos que percibir la modernidad no como negación absoluta de la tradición (como algunos la definen), sino como ruptura con “la razón tradicional” o el llamado “el tratamiento patrimonial del turath” (Al-Yabri, 1991: 17-18). Es decir, cuando la mayoría piensa y gestiona su vida tradicionalmente, la función primordial que normalmente debe asumir el discurso modernista árabe es volver a la tradición con la finalidad de releerla y reconstruirla. Así, se puede evitar el choque entre el bando de la tradición y el de la modernidad, y cazar el objetivo: seguir pensando y creando.

¿Ambientar los fundamentos de la modernidad europea en la vida del hombre árabe actual facilitaría su integración en las circunstancias del presente? Al-Yabri como buen conocedor del discurso modernista europeo llama a una discrepancia entre una modernidad árabe y otra europea, porque, ciertamente, no significan lo mismo. En el mundo árabe, la modernidad no viene como consecuencia de otros movimientos intelectuales (Renacimiento e Ilustración); sin embargo, todas estas tendencias están mezcladas, fundidas y prohijadas en una misma época llamada «Contemporaneidad», que, cronológicamente, comienza desde el siglo XIX (Al-Yabri, 16). Al-Yabri no cree en la existencia de una modernidad universal o única, porque cada cultura tiene su propia visión sobre la vida y el hombre (Al-Yabri, 18). En su proyecto intelectual, rechaza la imitación de la modernidad europea e insiste en renovar y actualizar la razón árabe que es la fuente principal de la creación cultural. En este lugar, se trata de negar la dominación de la perspectiva única porque “la sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única” (Marías, 1948: 90). Pues, la intención última de la modernidad europea es colonizar o acabar implícitamente con la vida y el espíritu de los pueblos del sur, convirtiéndolos en “una sola aldea” con la misma forma de pensar, soñar e imaginar. Esa hegemonía invisible significa, en palabras del futurista marroquí Mahdi Elmandjra, en su libro Los tiempos de la humillación, un menosprecio y una marginación conscientemente a las aportaciones de las culturas del sur (Elmendjra, 2017). Asimismo, es importante saber que el temple europeo modernista ha fracasado en la comprensión de lo que es la mentalidad árabe, porque solía interpretarla según sus principios culturales e históricos. De hecho, no todos los principios de la modernidad europea sirven para estudiar e interpretar la realidad árabe. Si el discurso modernista árabe quiere, con sus propias metodologías y visiones, tener cabida en la sociedad, debe ganar, primero, más espacio y posición entre la minoría selecta; y, luego, penetrar y constituir, paulatinamente, la mentalidad de la mayoría (Al-Yabri, 19). En suma, la tradición criticada —analizada pormenorizadamente— y la modernidad, juntas, son fundamentales para lucir la vida del hombre árabe actual.

2. Lectura contemporánea a la tradición:

Atenerse a la tradición requiere conocimiento y metodología, dos recursos primordiales en cuanto a la deconstrucción y el análisis de su contenido. Porque el texto tradicional plantea muchos obstáculos, estorbos, borrosidad y ello exige aplicar métodos intelectuales para facilitar su intelección.

¿Cómo tenemos que leer la tradición?, pregunta nuclear en el proyecto intelectual de Al-Yabri, que, por una parte, angustia al hombre árabe; y por otra, le impulsa, le entusiasma a sumergirse en las profundidades del texto tradicional. Así que el lector tiene que ser valiente para afrontar todo lo que puede interrumpir su aventura, suplantando, en definitiva, todas las tergiversaciones y la desviación que puedan congelar su aliento. En El legado filosófico árabe, Al-Yabri sugiere una novedosa y auténtica lectura. Su objetivo esencial es renovar, reconstruir y reorganizar el lado epistemológico e histórico de la tradición. Una lectura que rebasa la investigación documental, el estudio analítico; y promete dar una interpretación consciente, una significación y una posición social al texto tradicional (Al-Yabri, 1980: 11).

Antes de hablar de la metodología de Al-Yabri, conviene subrayar brevemente las críticas que ha dirigido a las interpretaciones dominantes, que asimismo han procurado estudiar metódicamente la tradición. Estos intentos están bautizados como lecturas ideológicas: la religiosa, la orientalista y la marxista. A su juicio, estas tres interpretaciones tienen un denominador común, porque desembocan patentemente en el mismo cauce: interpretar la tradición a la luz de la ideología. Su quehacer intelectual estriba en buscar en los textos tradicionales lo que sus perspectivas quieren inventar, mancillando, en gran medida, la independencia de la razón en el tratamiento de los entes y su función, que naturalmente es criticar para poner las cosas en la verdad. Por ello, como bien explica Al-Yabri, carecen de la objetividad y de la visión histórica. Cuando recurrimos a sus resultados se notan tanto fallos como incapacidad de penetrar y encarar eficazmente el texto tradicional (Al-Yabri, 1980). De hecho, en este contexto, Al-Yabri margina francamente sus aportaciones; asegurando que son unos de los motivos principales de la desorientación del espectador árabe en la comprensión de su pasado (Al-Yabri, 1991).

Dos conceptos esenciales sustentan la metodología de Al-Yabri: relacionar (وصل) y separar (فصل). Con relacionar alude a la conexión, la familiarización que el lector aspira entablar con lo que dice y transmite la tradición; mientras separar atañe a la necesidad de evitar la subjetividad a la hora de entrar en contacto con el texto tradicional. Pero para poner en marcha estos dos puntos esenciales de su metodología habría que criticar la razón árabe, tratar objetivamente los textos y conseguir la continuidad.

2.1. Criticar la razón árabe:

Es evidente hacer una ruptura con “la lectura patrimonial” de la tradición: la forma con la cual algunos intelectuales suelen versar el texto tradicional. Esta lectura consiste en imitar los proyectos culturales, sociales y políticos de unas determinadas parcelas de la historia de la civilización islámica sin atreverse a dudar de su validez y eficacia. La razón de los teólogos y los gnósticos no busca escenificar la verdad, sino repetir todo el saber heredado, considerándolo como algo intocable, ideal y sagrado. Es un tratamiento que carece de espíritu crítico, y presenta al lector un pasado no superado, como una caja de soluciones diseñada para resolver cualquier problema actual. Una falacia y una chabacanería que desencantan el trabajo cultural; lo cual impone criticar el nacimiento, la elaboración, la estructura y la aplicación de la razón árabe; y, consecuentemente, acabar con el ocio, el mimetismo, las visiones irracionales y manejar la razón como instrumento de interpretación y comprensión de las cosas.

2.2. Cuestión de objetividad:

Leer la tradición exige una reflexión objetiva; no obstante, en las lecturas dominantes, como bien enfatiza Al-Yabri, brota la subjetividad, lo que tergiversa los trabajos y proyectos en torno al tema. Disipar la visión subjetiva es la solución. A su parecer, el lector en vez de meditar y criticar racionalmente su tradición, se pone a evocar, devorar, ilusionar y defender su epistemología. En otras palabras, repite todos sus conceptos, su pensamiento, sus metodologías sin dudar en su verdad o en su efectividad (Al-Yabri, 1991: 22). De hecho, es obligatoria la presencia del trato objetivo. Todavía en la sociedad árabe contemporánea sigue apareciendo algunos bullangueros de la intelección que creen que todo lo que se hereda del pasado es “un saber ideal”, y eternizarlo es una de las relevantes misiones que tiene que asumir la generación actual. Algunos van más allá, afirmando que este saber heredado sirve para fundar la sociedad de hoy. Un error generacional. Es imprescindible, entonces, acabar con estas concepciones, destruir estas filosofías y conectarse objetivamente con la tradición.

Para cazar una lectura crítica-objetiva hay que tener en cuenta el tratamiento estructural, el análisis histórico y la función ideológica. El tratamiento estructural se basa en la necesidad de desmontar el texto tradicional, tomando en consideración su forma interior y exterior. Es decir, leer todo el conjunto (significante y significado) sin marginar ningún aspecto textual. El análisis histórico brinda al lector la posibilidad de vincular el autor con su circunstancia histórica, biográfica, cultural, social y política; y ayuda, asimismo, a aclarar los límites de su perspectiva. Y, por último, hay que deducir la función ideológica (social y política) que desempeña el pensamiento de este autor —emisor dentro de su entorno. En suma, la aplicación de estos tres puntos hace que el lector— receptor esté relacionado objetivamente con el texto.

2.3. Cuestión de continuidad:

Hay que estar consciente del estado de limitación en el decir del texto tradicional a la hora de interpretarlo. Lo inexpresable pende de dos dimensiones: una por encima de lo que se dice (lo inefable); otra, por debajo (lo que por sabido se calla, por una razón u otra). Se sabe, pues, que algunos intelectuales islámicos han ocultado sus “verdaderas” opiniones o han perdido, sin querer, sus manuscritos que guardaban auténticas perspectivas.

Toda lectura —interpretación, en este caso— resultaría impotente para reflejar con exactitud las anheladas vivencias de sus autores. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor o menor aproximación, dentro de un «atroz silencio», en palabras de Julián Marías. Así que buen número de filósofos islámicos ha confesado haber perdido uno o más libros, a veces, en desconocidas circunstancias: Ibn Sina (La filosofía oriental) e Ibn Rochd (El saber hermenéutico); Al-Gazali, Al-Farabi, Jaber Ibn Hayan y el médico Al-Razi son algunos ejemplos entre muchos. Pues, la labor y la preocupación principal de los pensadores actuales pugnan por exhumar este patrimonio, y garantizar la incorporación del mismo en su pensamiento, evitando repeticiones y redundancias innecesarias.

En definitiva, el horizonte de expectativa de Al-Yabri estriba en la necesidad de continuar, rompiendo con “el estancamiento o la repetición”, motivando a los lectores a seguir buscando la verdad. De hecho, el único modo de hacer lo mismo que los antecesores es hacer otra cosa; pero no otra cosa cualquiera, sino la que es aquí y ahora (Marías, 1948: 18-19). De esta manera, se puede cazar la continuidad que, sin ninguna duda, es pura autenticidad.

3. Racionalidad:

A finales del siglo XIX, los intelectuales árabes contemporáneos empezaron a interesarse por el tema de la racionalidad, convirtiéndola en una de las cuestiones primordiales que todavía necesitan estudio y aclaración. Al-Yabri subraya este tema, por excelencia, en El legado filosófico árabe, Tradición y modernidad, Cuestiones del pensamiento árabe contemporáneo y otros trabajos más, insistiendo en que la comunidad árabe necesita inmediatamente manejar la razón, a partir de resembrar la racionalidad como filosofía vital, y como forma de pensamiento: una racionalidad, producto original de la razón árabe. No obstante, cabe subrayar, en este sentido, el carácter endémico del quehacer racional en la cultura árabe. Filósofos árabes e islámicos, sobre todo, de la escuela de Al-Ándalus (Ibn Tofail, Ibn Baja, Ibn Rochd y luego Ibn Jaldun) manejaban la razón como método para estudiar las realidades y recrear la sabiduría. Tenían por «racionalidad», la filosofía y la cultura en cuanto al tratamiento de los entes. Actualmente, el ciudadano tanto del Magreb como del Machrek ha debilitado el papel de la razón para entender e ilusionar su vida, imitando el pensamiento de los antecesores o los intelectuales del mundo occidental. De hecho, Al-Yabri invita la élite a utilizar la racionalidad no como doctrina, sino como sistema para enfocar, entender y esclarecer cualquier fenómeno social, cultural o científico, en beneficio de la comunidad.

Algunas tendencias religiosas radicales consideran la racionalidad como morbosidad intelectual, un peligro que amenaza la espiritualidad de los musulmanes. De hecho, la atacan en sus discursos fanáticos, advirtiendo a sus seguidores de su falacia que llevaría a la tergiversación. El wahabismo (الوهابية), entre muchas ideologías religiosas, se decanta, por ejemplo, por renacimiento del “islam de los antepasados”; como prototipo para gestionar la vida. Otorgan, asimismo, validez absoluta a sus interpretaciones al turaz, aspirando a proteger el islam: todo pensamiento que no se adecua al Corán y a la Sunna es refutable. No hay espacio para la meditación y la crítica; de lo contrario, sería Zandaka (incredulidad). No obstante, la decadencia y el marasmo que viven actualmente algunos países islámicos son consecuencia directa de estas ideologías radicales. En este contexto, viene el rechazo de Al-Yabri a estas actitudes religiosas e irracionales y que no manan de la cultura árabe. En el cuarto capítulo de su legado filosófico árabe, resuelve el conflicto salafista⎯modernista recurriendo al espíritu averroísta: urge e importa estudiar por separado el discurso filosófico y religioso (Al-Yabri, 1980: 212-21). Ambos discursos, según él, son distintos: el primero pertenece al campo de la razón (la filosofía), mientras el segundo se vincula con la fe (la religión). Cada discurso tiene sus propios principios y su fin: las cosas de la vida tienen que ser contempladas mediante una visión vital; y las del credo, cuestionadas desde la religión. No hay que intentar estudiar uno a partir del otro, porque brotarían nada más que tergiversaciones, desentendimiento y contradicciones. Entonces, es imprescindible acabar con esta perspectiva de estudiar la filosofía por la religión y la religión por la filosofía. Enfrentar la hegemonía de cualquier ideología (religiosa o política) es la misión de cada intelectual independiente, dando lugar a una libertad de pensamiento, cuyo objetivo sería implantar en la sociedad los valores que garantizan la estabilidad social como la convivencia, el respeto, la ciudadanía, el amor, etc.; lejos de promover la radicalidad. En fin, salvar la filosofía y la religión garantiza el desarrollo y la evolución del mundo islámico.

¿Cómo ayudamos al hombre árabe actual a liberarse de su irracional pensamiento (perspectiva)? Es sabido que la censura de los teólogos acapara, en buena parte, la mentalidad de la juventud de hoy en día. Cuando se paraliza la mentalidad, se petrifica la perspectiva; y, por consiguiente, se desconfía en proclamar las propias ideas, y triunfa la chabacanería y el fanatismo.

Sería, entonces, necesario liberarse del temor y adoptar “la potencia con la cual el alma piensa” (ibíd.) para poder enfrentar las preocupaciones del presente y conseguir esta paz interna: la verdad. Manejar la razón con mucha responsabilidad y conocimiento nos permite ver bien nuestra vida; que en palabras de Quevedo en Providencia de Dios: “se ve mejor lo que se cree a persuasión de la razón, que lo que se mira con los ojos en las cosas mismas que se ven con ellos” (citado por Laín Entralgo, 1956).

Al-Yabri llama a eludir el pensamiento irracional (teólogos, sufíes y gnósticos) como necesidad inmediata. El sufismo, por ejemplo, tiene que ser percibido como una experiencia personal y no como base, como pretenden algunos, de legislación, de ciencia, de tecnología, etc. Lo mismo acontece con el oficio de la teología y el gnosticismo.

La vida es vanidad, fugacidad e inconsistencia; y el hombre árabe actual debe enfatizar, más que nunca, la existencia y el poder de la racionalidad, la libertad y la democracia, entre otros valores importantes, y hacer que sean siempre presentes en su sociedad. Asimismo, paralelamente, estar en contra de cualquier intento de engañar al pueblo árabe, convirtiéndolo en una simple aglomeración ignorante, callada e inactiva. Ahora bien, es cometido de la elite para asumir su responsabilidad en cuanto a la educación, la formación y la orientación de los jóvenes para que sean buenos lectores, luchadores, futuristas; y, sobre todo, conscientes de su propia circunstancia.

Conclusión

Mohamed Abed Al-Yabri es una plenitud intelectual. Un perentorio y comprometido pensador, que ha acertado a ser una voz independiente, clara y rigurosa. Atenerse a su obra, hoy, es experimentar sus inquietudes en su dimensión social e intelectual; y en razón de su vinculación al mundo árabe, sobresale su enaltecedor fondo moral en su actitud ante las circunstancias.

El pensamiento de Al-Yabri nos familiariza con los temas de la tradición y de la modernidad; y nos brinda, de paso, la posibilidad, no solo de entender el pasado y el presente, sino de hasta anticipar el futuro.

Junto a la búsqueda de una vocación muy de Al-Yabri, habría que apuntar como uno de sus rasgos definitorios su capacidad de encontrar su propia posición entre una comunidad intelectual en boga y auge; cuando, posteriormente, hace de su vocación lo que les permite enfrentar el ocio, la zozobra cultural, la dispersión, la hibernación, el marasmo y otros problemas característicos del siglo XXI. “El hombre comienza a vivir naciendo”, sentencia Pedro Laín Entralgo (1956: 16); y resucitar la trayectoria de Mohamed Abed Al-Yabri es comenzar a vivir, soñar y desear.

*Redouane Laabed es doctorando y profesor del español en la Universidad Euromediteránea de Fez.

Referencias:

—Abed Al-Yabri, M. (1977). Para una visión progresista a algunas cuestiones intelectuales y pedagógicas árabes. Casablanca: Edición Maghrebines.

—Abd Al-Yabri, M. (1980). El legado filosófico árabe, 6ªed. Beirut: Centro de Estudios la Unión Árabe.

—Abd Al-Yabri, M. (1989). Cuestiones del pensamiento árabe contemporáneo. 7ª ed. Beirut: Centro de Estudios la Unión Árabe.

—Abd Al-Yabri, M. (1995). Temas sobre el pensamiento contemporáneo. 5ª ed. Beirut: Centro de Estudios la Unión Árabe.

—Abed Al-Yabri, M. (1991). Tradición y modernidad. 4ª ed. Beirut: Centro de Estudios la Unión Árabe.

—Carpintero, H. (2008). Julián Marías una vida en la verdad. Madrid: Biblioteca Nueva.

—Elmenjra, M. (2017). Los tiempos de la humillación. Casablanca: Centro Cultural Árabe.

—Laín Entralgo, P. (1956). La aventura de leer. Madrid: Colección Austral.

—Marías, J. (1948). La filosofía española actual. Buenos Aires: Colección Austral.